Le Pape émérite Benoît XVI, le Pape François et l'herméneutique de la réforme

Pape François et la Miséricorde: l'interview du Pape émérite Benoît XVI

Le Pape François est totalement en accord avec la ligne de la Miséricorde de Saint Jean-Paul II. Sa pratique pastorale s'exprime justement dans le fait qu'il nous parle continuellement de la Miséricorde de Dieu.

Benoît XVI

Pour moi, le fait que l'idée de la miséricorde de Dieu devienne de plus en plus centrale et dominante - à partir de Sœur Faustine - dont les visions, à bien des égards, reflètent profondément l'image de Dieu propre à l'homme d'aujourd'hui et son désir de la bonté divine - est un "signe des temps".

Le Pape Jean-Paul II était profondément imprégné par cette impulsion, même si cela n'émergeait pas toujours explicitement.

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Le Pape émérite sort de sa retraite. En soutien loyal et sincère envers le Pape François, il a accordé cette interview à un Père jésuite.  

L'herméneutique de la réforme, si bien décrite en 2005, continue son oeuvre dans la continuité de l'Eglise.

Cette herméneutique est celle de la Miséricorde !

- Sainteté: dans le cadre des journées d'étude du 8 au 10 Octobre 2015, promues par la Rectorat de Jésus à Rome, la question posée en cette année de la Miséricorde touche à la justification par la foi.

Le dernier volume de vos Œuvres complètes met en évidence votre affirmation résolue: «La foi chrétienne n'est pas une idée, mais une vie».

Commentant la déclaration célèbre de Paul (Rom 3:28), vous avez parlé à ce propos d'une double transcendance: «La foi est un don aux croyants communiqué à travers la Communauté, laquelle de son côté est fruit du don de Dieu». 

Pourriez-vous nous expliquer ce que vous entendiez par cette affirmation, en tenant compte naturellement du fait que le but de ces journées est de clarifier la théologie pastorale et de vivifier l'expérience spirituelle des fidèles

«Il s'agit de la question: qu'est-ce que la foi et comment arrive-t-on à croire. D'un côté, la foi est un contact profondément personnel avec Dieu, qui me touche dans mon tissu le plus intime et me met face au Dieu vivant dans une immédiateté absolue, pour que je puisse lui parler, l'aimer et entrer en communion avec lui.

Mais en même temps, cette réalité suprêmement personnelle a un rapport inséparable avec la communauté: le fait de m'introduire dans le 'nous' des enfants de Dieu, dans la communauté des frères et des sœurs qui cheminent, fait partie de l'essence de la foi. La foi dérive de l'écoute (fides ex auditu), nous enseigne saint Paul.

L'écoute, à son tour, implique toujours un partenaire. La foi n'est pas un produit de la réflexion et même pas une tentative de pénétrer dans les profondeurs de mon être. Les deux choses peuvent être présentes, mais elles restent insuffisantes, sans l'écoute à travers laquelle Dieu, à partir d'une histoire créée par lui, m'interpelle de l'extérieur. Pour que je puisse croire, j'ai besoin de témoins qui ont rencontré Dieu et me le rendent accessible.

Dans mon article sur le baptême, j'ai parlé de la double transcendance de la communauté, faisant ainsi émerger une fois encore un élément important: la communauté de la foi ne se crée pas toute seule. Elle n'est pas une assemblée d'hommes qui ont des idées en commun et qui décident d'oeuvrer pour la diffusion de ces idées. Alors tout serait basé sur sa propre décision et en ultime analyse sur le principe de la majorité, c'est-à-dire qu'en fin de compte, ce serait l'opinion humaine. Une Église construite de la sorte ne peut pas être pour moi garante de la vie éternelle, ni exiger de moi des décisions qui me font souffrir et qui sont contraires à mes désirs.

Non l'Eglise ne s'est pas faite elle-même, elle a été créée par Dieu, elle est continuellement formée par lui. Ceci trouve son expression dans les sacrements, surtout dans celui du baptême: j'entre dans l'Eglise non par un acte bureaucratique, mais à travers un sacrement. Et cela revient à dire que je suis accueilli dans une communauté qui ne tire pas son origine d'elle-même et qui se projette au-delà d'elle-même.

La pastorale qui entend former l'expérience spirituelle des fidèles doit procéder à partir de ces fondements. Elle doit abandonner l'idée d'une Église qui se produit elle-même et faire ressortir que l'Eglise devient une communauté dans la communion du corps du Christ. Elle doit nous introduire à la rencontre avec Jésus-Christ et porter à sa présence dans et par le sacrement».

- Quand Vous étiez préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, commentant la déclaration conjointe de l'Eglise catholique et de la Fédération luthérienne mondiale sur la doctrine de la justification du 31 Octobre 1999, vous avez mis en évidence une différence de mentalité par rapport à Luther et à la question du salut et de la béatitude, comme lui la posait.

L'expérience religieuse de Luther était dominée par la terreur devant la colère de Dieu, sentiment plutôt étranger à l' homme moderne, plutôt marqué par l'absence de Dieu (il suffit de lire votre article écrit pour la revue Communio en 2000). La doctrine de Paul de la justification par la foi, dans ce nouveau contexte, peut-elle rejoindre l'expérience "religieuse" ou du moins l'expérience "élémentaire" de nos contemporains?

«Tout d' abord je tiens à souligner une fois de plus ce que j'écrivais sur Communio en 2000 sur la problématique de la justification. Pour l'homme d'aujourd'hui, par rapport à l'époque de Luther et à la perspective classique de la foi chrétienne, les choses se sont dans un certain sens inversées, autrement dit ce n'est plus l'homme qui croit qu'il a besoin de la justification devant Dieu, mais il est plutôt de l'avis que c'est Dieu qui doit se justifier à cause de toutes les choses horribles présentes dans le monde, et face à la misère de l'être humain, toutes choses qui en dernière analyse dépendraient de lui.

A ce propos, je trouve qu'il est significatif qu'un théologien catholique assume de manière même directe et formelle une telle inversion: le Christ n'aurait pas souffert pour les péchés des hommes, mais il aurait même pour ainsi dire, effacé les fautes de Dieu. Encore que pour l'instant, la plupart des chrétiens ne partagent pas une inversion aussi drastique de notre foi, on peut dire que tout cela révèle une tendance sous-jacente de notre temps.

Quand Johann Baptist Metz soutient que la théologie d'aujourd'hui doit être «sensible à la théodicée», cela met en évidence le même problème d'une manière positive. Même en faisant abstraction d'une contestation aussi radicale de la vision ecclésiale de la relation entre Dieu et l'homme, l'homme d'aujourd'hui a, de manière générale, la sensation que Dieu ne peut pas laisser aller en perdition la plus grande partie de l'humanité. En ce sens, la préoccupation pour le salut, typique d'une époque, a en grande partie disparu.

Cependant, à mon avis, il continue d'exister, d'une autre façon, la perception que nous avons besoin de la grâce et du pardon. Pour moi, le fait que l'idée de la miséricorde de Dieu devienne de plus en plus centrale et dominante - à partir de Sœur Faustina - dont les visions, à bien des égards, reflètent profondément l'image de Dieu propre à l'homme d'aujourd'hui et son désir de la bonté divine - est un "signe des temps". Le Pape Jean-Paul II était profondément imprégné par cette impulsion, même si cela n'émergeait pas toujours explicitement.

Mais ce n'est certainement pas par hasard que son dernier livre, qui a vu le jour immédiatement avant sa mort, parle de la miséricorde Dieu. A partir des expériences dans lesquelles, dès les premières années de sa vie, par lesquelles il put constater toute la cruauté des hommes, il affirme que la miséricorde est l'unique vraie et ultime réaction efficace contre la puissance du mal.

Seulement là où est la miséricorde met une limite à la cruauté, le mal et la violence s'arrêtent. Le Pape François est totalement en accord avec cette ligne. Sa pratique pastorale s'exprime justement dans le fait qu'il nous parle continuellement de la miséricorde de Dieu. C'est la miséricorde qui nous pousse vers Dieu, tandis que la justice nous fait peur devant lui. À mon avis, cela met en évidence que sous la patine de la sûreté de soi et de sa propre justice, l'homme d'aujourd'hui cache une profonde connaissance de ses blessures et de son indignité face à Dieu. Il est comme en attente de la miséricorde.

Ce n'est certainement pas un hasard si la parabole du bon Samaritain est particulièrement attrayante pour nos contemporains. Et pas seulement parce qu'elle souligne fortement la dimension sociale de l'existence chrétienne, ni seulement parce qu'en elle, le Samaritain, l'homme non religieux opposé aux représentants de la religion, apparaît, pour ainsi dire, comme celui qui agit de manière vraiment conforme à Dieu, tandis que les représentants officiels de la religion se sont pour ainsi dire rendus, car immunisés contre Dieu.

Il est clair que cela plaît à l'homme moderne. Mais il me semble tout aussi important, cependant, que les hommes, au fond d'eux-mêmes, attendent que le Samaritain vienne à leur aide, qu'il se penche sur eux, verse de l'huile sur leurs blessures, prenne soin d'eux et les emmène à l'abri. En fin de compte, ils savent qu'ils ont besoin de la miséricorde de Dieu et de sa délicatesse.

Pourtant, dans la dureté du monde dominé par la technique, où les sentiments ne sont plus rien, l'attente d'un amour qui est donné gratuitement augmente. Il me semble que la miséricorde divine s'exprime d'une manière nouvelle, ce que signifie justement la justification par la foi. A partir de la miséricorde de Dieu, que tout le monde recherche, il est possible encore aujourd'hui d'interpréter depuis le début le noyau fondamental de la doctrine de la justification et de le faire apparaître encore dans toute son importance».

- Quand Anselme dit que le Christ devait mourir sur la croix pour réparer l'offense infinie faite à Dieu, et ainsi rétablir l'ordre brisé, il utilise un langage difficilement acceptable par l'homme moderne.

En parlant de cette façon, on risque de projeter sur Dieu, l'image d'un Dieu de colère, saisi, devant le péché de l'homme, de sentiments de violence et d'agressivités comparables à ce que nous-mêmes pouvons expérimenter.

Comment est-il possible de parler de la justice de Dieu sans risquer de d'enfreindre la certitude désormais établie parmi les fidèles, que le Dieu des chrétiens est un Dieu «riche en miséricorde» (Ephésiens 2: 4)?

«La conceptualité de saint Anselme est certainement devenue incompréhensible pour nous aujourd'hui. C'est notre devoir de tenter de comprendre de manière nouvelle la vérité qui se cache derrière cette manière de s'exprimer. Pour ma part, à ce sujet, je propose trois points :

- L'opposition entre le Père, qui insiste de manière absolue sur la justice, et le Fils qui obéit au Père et, en obéissant, accepte les exigences cruelles de la justice, est non seulement incompréhensible aujourd'hui, mais, en partant de la théologie trinitaire, est en elle-même totaleement erronée. Le Père et le Fils sont un, et donc leur volonté est "ab intrinseco" (intrinsèquement), une seule. Quand le Fils dans le Jardin des Oliviers, lutte avec la volonté du Père, il ne s'agit pas du fait qu'il devrait accepter pour lui-même une disposition cruelle de Dieu, mais plutôt du fait d'attirer l'humanité à l'intérieur de la volonté de Dieu. Nous devrons revenir à nouveau, mais plus tard, sur cette relation entre les deux volontés du Père et du Fils.

- Mais alors, pourquoi la croix et l'expiation? D'une certaine manière aujourd'hui, dans les contorsions de la pensée moderne - dont nous avons parlé plus haut - la réponse à ces questions peut être formulée d'une manière nouvelle. Plaçons-nous devant la quantité incroyable et sale de mal, de violence, de mensonge, de haine, de cruauté et d'arrogance qui infectent et ruinent le monde entier.

Cette masse du mal ne peut pas simplement être déclarée inexistante, même par Dieu. Elle doit être épurée, réélaborée, et surmontée. L'ancien Israël était convaincu que le sacrifice quotidien pour les péchés et surtout la grande liturgie du jour de l'Expiation (Yom-Kippour) étaient nécessaires pour faire contrepoids à la masse du mal présent dans le monde et que seulement par un tel rééquilibrage, le monde pourrait, pour ainsi dire, rester supportable.

Une fois les sacrifices dans le temple disparus, il a fallu se demander ce qui pouvait être opposé aux puissances supérieures du mal, comment trouver en quelque sorte un contrepoids. Les chrétiens savaient qu'une fois le temple détruit, il avait été remplacé par le Corps ressuscité du Seigneur crucifié, que dans son amour radical et incommensurable, avait été créé un contrepoids à la présence incommensurable du mal.

Et même ils savaient que les offrandes présentées jusqu'à présent ne pouvaient être conçues que comme un geste de désir d'un véritable contrepoids. Ils savaient aussi que devant la toute-puissance du mal, seul un amour infini povait suffire, seule une expiation infinie. Ils savaient que le Christ crucifié et ressuscité est une puissance qui peut contrer le mal et sauver le monde.

Et sur ces bases, ils pouvaient aussi comprendre le sens de leurs propres souffrances comme insérées dans l'amour souffrant du Christ et comme partie de la puissance rédemptrice d'un tel amour. Plus haut, je citais ce théologien pour lequel Dieu a dû souffrir pour ses fautes envers le monde; à présent, étant donné ce renversement de perspective, émerge la vérité suivante: Dieu ne peut tout simplement pas laisser telle quelle la masse du mal qui dérive de la liberté que lui-même a accordée. En venant faire partie de la souffrance du monde, , Lui seul peut racheter le monde.

- Sur ces bases, la relation entre le Père et le Fils devient plus évidente. Je reproduis sur le sujet un passage du livre de de Lubac sur Origène, qui me paraît très clair:

«Le Rédempteur est entré dans le monde par compassion pour le genre humain. Il a pris sur lui nos passiones avant d'être crucifié, voire même avant de s'abaisser et d'assumer notre chair: s'il ne les avait pas éprouvées avant, il ne serait pas venu prendre part à notre vie humaine. Mais quelle fut cette souffrance qu'il a endurée par anticipation pour nous? Ce fut la passion de l'amour. Mais le Père lui-même, le Dieu de l'univers, lui qui surabonde en longaminité, patience, miséricorde et compassion, ne souffre-t-il pas, lui aussi, dans un certain sens? "Le Seigneur ton Dieu, en effet, a pris sur lui tes coutumes comme celui qui prend sur lui son fils" (Deutéronome 1, 31).

Dieu prend donc sur lui nos coutumes comme le Fils de Dieu prend sur lui nos souffrances. Le Père lui-même n'est pas sans passion! Si on l'invoque, alors il connaît la miséricorde et la compassion. Il perçoit une souffrance d'amour (Homélies sur Ezéchiel 6: 6)».

Dans certaines parties de l'Allemagne il y avait une dévotion très émouvante qui contemplait la "détresse de Dieu". Pour ma part, cela fait passer devant mes yeux une image impressionnante représentant le Père souffrant, qui comme Père, partage intérieurement la souffrance du Fils.

Et l'image du "trône de la grâce" fait aussi partie de cette dévotion: le Père soutient la croix et le crucifié, se penche avec amour sur lui; d'autre part, il est avec, sur la croix. Ainsi, de manière grandiose et pure, on perçoit là ce que signifie la miséricorde de Dieu et la participation de Dieu à la souffrance de l'homme.

Il ne s'agit pas d'une justice cruelle, pas du fanatisme du Père, mais de la vérité et de la réalité de la création: du vrai et intimedépassement du mal, qui en ultime analyse, peut seulement se réaliser dans la souffrance de l'amour.

- Dans les Exercices Spirituels, Ignace de Loyola n'utilise pas les images vétérotestamentaires de la vengeance, contrairement à Paul (comme on le voit dans la deuxième lettre aux Thessaloniciens); néanmoins , il nous invite à contempler comment les hommes, jusqu'à l'Incarnation, «descendaient en enfer», à considérer l'exemple «des innombrables autres qui y ont fini pour bien moins de péchés que je n'en ai commis».

C'est dans cet esprit que saint François Xavier a vécu sa propre activité pastorale, convaincu de devoir tenter de sauver du sort terrible de la damnation éternelle autant d' «infidèles» que possible. Peut-on dire que sur ce point, au cours des dernières décennies, il y a eu une sorte de «développement du dogme» dont le Catéchisme doit absolument tenir compte?

«Il ne fait aucun doute qu'à ce point, nous sommes confrontés à une évolution profonde du dogme. Les Pères et les théologiens du Moyen Age pouvaient encore être d'avis qu'en substance, tout le genre humain était devenu catholique et que le paganisme existait désormais uniquement aux marges, la découverte du Nouveau Monde au début de l'ère moderne a radicalement changé les perspectives.

Dans la seconde moitié du siècle dernier, la conscience que Dieu ne peut pas laisser aller en perdition tous les non baptisés et que même une félicité purement naturelle n'est pas pour eux une vraie réponse à la question de l'existence humaine - cette conscience a été pleinement affirmée.

S'il est vrai que les grands missionnaires du XVIe siècle étaient encore convaincus que ceux qui ne sont pas baptisés sont à jamais perdus, ce qui explique leur engagement missionnaire, dans l'Eglise catholique d'après Vatican II, une telle conviction a été définitivement abandonnée. De là découle une double crise profonde.

D'un côté, cela semble enlever toute motivation à un futur engagement missionnaire. Pourquoi devrait-on essayer de convaincre les gens d'accepter la foi chrétienne quand ils peuvent se sauver aussi sans elle? Mais un problème émergea, même pour les chrétiens: le caractère obligatoire de la foi et de sa forme de vie devint incertain et problématique.

S'il y en a qui peuvent se sauver aussi par d'autres moyens, finalement, la raison pour laquelle le chrétien est lié aux exigences de la foi chrétienne et à sa morale n'est plus évidente. Mais si la foi et le salut ne sont plus interdépendants, même la foi devient non motivée.

Ces derniers temps, plusieurs tentatives ont été formulées en vue de concilier la nécessité universelle de la foi chrétienne avec la possibilité de se sauver sans elle.

J'en mentionne ici deux: d'abord, la thèse bien connue des chrétiens anonymes de Karl Rahner. On y soutient que l'acte de base essentiel de l'existence chrétienne, qui s'avère décisif pour le salut, dans la structure transcendantale de notre conscience consiste dans l'ouverture au 'tout autre', vers l'unité avec Dieu. La foi chrétienne aurait fait émerger à la conscience ce qui est structurel dans l'homme en tant que tel. Donc, quand l'homme s'accepte dans son 'être' essentiel, il accomplit l'essentiel de l''être chrétien' même sans le savoir de manière conceptuelle.

Le chrétien coïncide donc avec l'humain et dans ce sens, est chrétien tout homme qui s'accepte lui-même, même s'il ne sait pas. Il est vrai que cette théorie est fascinante, mais elle réduit le christianisme à une pure présentation consciente de ce que l'être humain est en soi et néglige donc le drame du changement et du renouvellement, qui est absolument central dans le christianisme.

La solution proposée par les théories pluralistes de la religion est encore moins acceptable, car selon elles toutes les religions, chacune à sa manière, seraient des moyens de salut; en ce sens doivent être considérés comme équivalentes dans leurs effets. Dans son examen minutieux des diverses religions, la critique de la religion, comme celle du type exercée par l'Ancien Testament, par le Nouveau Testament et par l'Église primitive, est dans plus réaliste son essence, plus concrète et plus vraie . Une réception aussi simpliste n'est pas proportionnelle à la grandeur de la question.

Rappelons en particulier Henri de Lubac, avec lui d'autres théologiens, qui ont mis l'accent sur le concept de substitution vicaire. Pour eux la proexistence du Christ serait une expression de la figure fondamentale de l'existence chrétienne et de l'Eglise en tant que telle.

Il est vrai que de cette façon, le problème n'est pas complètement résolu, mais il me semble que c'est en réalité une intuition essentielle qui touche l'existence individuel du chrétien.

Le Christ, en tant qu'unique, a été et est, pour tous, et les chrétiens, qui dans l'image grandiose de Paul constituent son corps dans ce monde, participent à cet "être-pour". Chrétiens, pour ainsi dire, on ne l'est pas pour soi-même, mais plutôt, avec Lui, pour les autres. Cela ne signifie pas une sorte de billet spécial pour entrer dans la béatitude éternelle, mais la vocation de construire l'ensemble, le tout.

Ce dont la personne humaine a besoin pour le salut, c'est de l'ouverture intime à Dieu, l'attente intime et l'adhésion à Lui; cela signifie que, et vice versa, avec le Seigneur que nous avons rencontré, nous allons vers les autres et essayons de rendre visible l'avènement de Dieu dans le Christ. Il est clair que nous devons réfléchir à l'ensemble de cette question».

- Aux yeux de nombreux «laïcs», marqués par l'athéisme des XIXe et XXe siècles, vous avez fait noter que Dieu - s'il existe - plutôt que l'homme - devrait répondre des injustices, de la souffrance des innocents, du cynisme et du pouvoir, auxquels nous assistons, impuissants, dans le monde et dans l'histoire du monde (cf. "Spe Salvi", n.42..) ...

Dans votre livre "Jésus de Nazareth", vous faites écho à ce qui pour eux - et pour nous - est un scandale: «la réalité de l'injustice, du mal, ne peut pas être simplement ignorée, simplement mise de côté. Elle doit absolument être surmontée et vaincue. C'est seulement ainsi qu'existe vraiment la miséricorde» ("Jésus de Nazareth", II 153, citant 2 Timothée 2: 13).

Le sacrement de la confession est-il, et dans quel sens, l'un des endroits où il peut y avoir une «réparation» du mal commis?

«J'ai déjà essayé d'exposer dans leur ensemble les principaux points liés à ce problème en répondant à la troisième question. Le contrepoids à la domination du mal peut consister seulement dans l'amour divin et humain de Jésus-Christ, qui est toujours plus grand que toute la puissance possible du mal.

Mais il est nécessaire que nous nous insérions dans cette réponse que Dieu nous donne par Jésus-Christ. Même si l'individu est responsable d'un fragment du mal, et donc complice de son pouvoir, il peut toutefois avec le Christ «compléter ce qui manque encore à ses souffrances» (cf. Colossiens 1, 24).

Le sacrement de pénitence a certainement un rôle important dans ce domaine. Il signifie que nous nous laissions toujours façonner et transformer par le Christ, que nous passions constamment du côté de ceux qui détruisent à Celui qui sauve».

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Il suffit de dix justes pour que toute la ville soit sauvée

par Joseph Ratzinger

LE MYSTÈRE DU MAL ET L'ANTIDOTE DE LA MISÉRICORDE

Pour l’homme d’aujourd’hui, par rapport à l’époque de Luther et à la perspective classique de la foi chrétienne, les choses se sont, en un certain sens, renversées ; autrement dit, l’homme ne croit plus qu’il a besoin de se justifier aux yeux de Dieu, mais au contraire il considère que c’est Dieu qui doit se justifier en raison de toutes les horreurs qui existent dans le monde et face à la misère de l’être humain, toutes choses qui, en dernière analyse, dépendraient de lui.

À ce sujet, je trouve révélateur le fait qu’un théologien catholique aille jusqu’à accepter de manière directe et formelle ce renversement : le Christ n’aurait pas souffert pour les péchés des hommes, mais il aurait plutôt, pour ainsi dire, effacé les fautes de Dieu. Même si, aujourd’hui, la majorité des chrétiens n’est pas d’accord avec un bouleversement aussi drastique de notre foi, on peut dire que tout cela fait émerger une tendance de fond de notre époque. […]

Cependant, d’après moi, la perception du fait que nous avons besoin de la grâce et du pardon continue à exister, d’une manière différente. À mon avis, le fait que l’idée de la miséricorde de Dieu devienne de plus en plus centrale et dominante est un "signe des temps". […] Le pape Jean-Paul II était profondément imprégné de cet élan, même si cela n’apparaissait pas toujours de manière explicite. […] C’est seulement là où il y a de la miséricorde que s’arrête la cruauté, que s’arrêtent le mal et la violence.

Le pape François se trouve pleinement en accord avec cette ligne de pensée. Sa pratique pastorale s’exprime précisément dans le fait qu’il nous parle continuellement de la miséricorde de Dieu.

C’est la miséricorde qui nous fait aller vers Dieu, tandis que la justice nous effraie en sa présence. D’après moi, cela met en évidence le fait que, sous le vernis de sa sûreté de soi et de sa propre justice, l’homme d’aujourd’hui dissimule une profonde connaissance de ses blessures et de son indignité face à Dieu. Il est en attente de la miséricorde. Ce n’est certainement pas un hasard si la parabole du Bon Samaritain est particulièrement attirante pour nos contemporains.

DIEU LE PÈRE SOUFFRE LUI AUSSI, PAR AMOUR

L’opposition entre le Père, qui insiste de manière absolue sur la justice, et le Fils, qui obéit au Père et accepte, par son obéissance, la cruelle exigence de la justice, n’est pas seulement incompréhensible de nos jours, mais, sur la base de la théologie trinitaire, elle est en elle-même tout à fait erronée.

Le Père et le Fils ne font qu’un ; par conséquent ils ont "ab intrinseco" une unique volonté. Lorsque, au Jardin des Oliviers, le Fils lutte contre la volonté du Père, il ne s’agit pas du fait qu’il doit accepter pour lui-même une cruelle décision de Dieu, mais bel et bien du fait que l’humanité doit être attirée dans la volonté de Dieu. […]

Mais alors pourquoi la croix et l’expiation ? […] Prenons en considération l’incroyable et dégoûtante quantité de mal, de violence, de mensonge, de haine, de cruauté et d’orgueil par laquelle le monde entier est infecté et détruit. Cette masse de mal ne peut pas être simplement déclarée inexistante, pas même par Dieu. Il faut qu’elle soit purifiée, retravaillée et surmontée.

Jadis Israël était convaincu que le sacrifice offert chaque jour pour les péchés et surtout la grande liturgie du jour de l’expiation – yom kippour – étaient nécessaires en tant que contrepoids à la masse de mal présente dans le monde et que c’était seulement grâce à ce rééquilibrage que le monde pouvait, pour ainsi dire, rester supportable. Après la disparition des sacrifices offerts dans le temple, il a fallu se demander ce qui pouvait être opposé aux puissances supérieures du mal, comment on pouvait trouver, d’une manière ou d’une autre, un contrepoids. Les chrétiens savaient que le temple qui avait été détruit avait été remplacé par le corps ressuscité du Seigneur crucifié et que dans son amour radical et incommensurable un contrepoids à l’incommensurable présence du mal avait été créé.

Ils savaient que le Christ crucifié et ressuscité est une puissance qui peut s’opposer à celle du mal et qui sauve le monde. Et, à partir de ces bases, ils ont également pu comprendre le sens de leurs propres souffrances, celles-ci étant insérées dans l’amour souffrant du Christ et faisant partie de la puissance rédemptrice de cet amour.

J’ai cité, il y a quelques instants, ce théologien selon lequel Dieu a dû souffrir en raison des fautes qu’il a commises envers le monde. Maintenant, en conséquence de ce bouleversement de la perspective, voici qu’apparaît la vérité suivante : Dieu ne peut tout simplement pas laisser telle qu’elle est la masse de mal qui découle de la liberté que Lui-même a concédée. Il n’y a que lui qui, en venant faire partie de la souffrance du monde, puisse racheter le monde.

À partir de ces bases, le rapport entre le Père et le Fils devient plus perceptible. Je reproduis ici, sur ce sujet, un passage, qui me paraît très clair, du livre qu’Henri de Lubac a consacré à Origène :

"Le Rédempteur est entré dans le monde par compassion envers le genre humain. Il a pris sur lui nos 'passions' avant même d’être crucifié… Mais quelle a été cette souffrance qu’il a supportée d’avance pour nous ? C’est la passion de l’amour. Mais le Père lui-même, le Dieu de l’univers, lui qui est débordant d’indulgence, de patience, de miséricorde et de compassion, ne souffre-t-il pas, lui aussi, en un certain sens ? Le Père lui-même n’est pas sans passions ! Si on l’invoque, alors Il connaît la miséricorde et la compassion. Il perçoit une souffrance d’amour".

Dans certaines régions d’Allemagne, il a existé une forme de dévotion très émouvante qui contemplait "die Not Gottes", la misère de Dieu. L’image du “trône de grâce” fait également partie de cette dévotion : le Père soutient la croix et le crucifié, il se penche sur celui-ci avec amour et, pour ainsi dire, il est avec lui sur la croix.

Ainsi, d’une manière grandiose et pure, on perçoit là ce que signifient la miséricorde de Dieu et la participation de Dieu à la souffrance de l’homme. Il ne s’agit pas d’une justice cruelle, pas plus que du fanatisme du Père, mais bel et bien de la vérité et de la réalité de la création : du véritable dépassement intime du mal qui, en dernière analyse ne peut se réaliser que dans la souffrance de l’amour.

FOI CHRÉTIENNE ET SALUT DES INFIDÈLES

Il n’est pas douteux que, sur ce point, nous soyons face à une profonde évolution du dogme. […] S’il est vrai que les grands missionnaires du XVIe siècle étaient encore convaincus que quiconque n’est pas baptisé est perdu pour toujours – et cela explique leur engagement missionnaire – cette conviction a été définitivement abandonnée dans l’Église catholique d’après le concile Vatican II.

De cette situation résulte une double et profonde crise. D’un côté, il semble que toute motivation à un futur engagement missionnaire soit ainsi supprimée. Pourquoi donc faudrait-il s’efforcer de convaincre des gens d’accepter la foi chrétienne alors qu’ils peuvent être sauvés même sans elle ?

Mais, même chez les chrétiens, une question s’est posée : le caractère obligatoire de la foi et de la manière de vivre qui en résulte est devenu incertain et problématique. S’il y a des gens qui peuvent parvenir au salut même par d’autres moyens, on ne comprend plus très bien, en fin de compte, pourquoi les chrétiens eux-mêmes sont liés aux exigences de la foi chrétienne et à sa morale. Si la foi et le salut ne sont plus interdépendants, même la foi devient sans motif.

Ces derniers temps, il y a eu plusieurs formulations qui ont été essayées dans le but de concilier la nécessité universelle de la foi chrétienne avec la possibilité de parvenir au salut sans celle-ci.

J’en rappellerai deux ici : tout d’abord la thèse bien connue des chrétiens anonymes, due à Karl Rahner. […] Il est vrai que cette théorie est fascinante, mais elle réduit le christianisme lui-même à une pure présentation consciente de ce que l’être humain est en soi et par conséquent elle néglige le drame du changement et du renouvellement qui est central dans le christianisme.

Il y a une solution encore moins acceptable : c’est celle que proposent les théories pluralistes de la religion, d’après lesquelles toutes les religions, chacune à sa manière, seraient des voies de salut et, en ce sens, elles devraient être considérées comme se valant les unes les autres quant à leurs effets. La critique de la religion telle qu’elle a été pratiquée par l’Ancien Testament, par le Nouveau Testament et par l’Église primitive, est essentiellement plus réaliste, plus concrète et plus vraie dans l’examen approfondi qu’elle fait des différentes religions. Une manière de voir aussi simpliste n’est pas proportionnée à l’importance de la question.

Nous pensons en particulier à Henri de Lubac et, en même temps qu’à lui, à quelques autres théologiens qui ont mis l’accent sur le concept de substitution. […] Le Christ, étant unique, était et est pour tous les hommes ; et les chrétiens - qui, pour reprendre la grandiose image créée par Paul, constituent son corps en ce monde - participent de cet “être pour”. Pour dire les choses autrement, on n’est pas chrétien pour soi-même mais on l’est bel et bien, avec le Christ, pour les autres.

Il ne s’agit pas là d’une sorte de ticket spécial pour entrer dans la béatitude éternelle, mais bien de la vocation à construire l’ensemble, le tout. Ce qui est nécessaire à l’être humain dans l’ordre du salut, c’est l’ouverture intime à Dieu, l’attente et l’adhésion intime à Dieu, et cela signifie, en sens inverse, que nous allons, avec le Seigneur que nous avons rencontré, vers les autres et que nous essayons de leur rendre perceptible la venue de Dieu en Jésus-Christ. […]

Je pense que, dans la situation actuelle, ce que le Seigneur a dit à Abraham devient de plus en plus clair et compréhensible pour nous, à savoir que dix justes auraient suffi pour permettre la survie d’une ville, mais que celle-ci se détruit elle-même dans le cas où ce petit nombre de justes n’est pas atteint. Il est clair que nous devons réfléchir davantage à toute cette question.